|
 
-------------------------------------------------------------------------------------
• tapety na pulpit •
dla Webmastera •
banery • rozrywka •
gry • SMS •
• Wyślij E-Kartkę •
Wyślij kwiaty •
blogi •
konkurs •
FORUM •
konta •
Radio Watykańskie, 11.07.2007.
Kongregacja Nauki Wiary:
odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele -
dokumentacja z komentarzem
W Watykanie opublikowano notę na temat nauczania o Kościele. Za Biurem Prasowym
Stolicy Apostolskiej zamieszczamy polski przekład dokumentu wraz z dołączonym
komentarzem.
Wprowadzenie
Sobór Watykański II swoim nauczaniem zawartym w Konstytucji dogmatycznej o
Kościele Lumen gentium oraz w Dekretach o ekumenizmie (Unitatis redintegratio) i
o Kościołach wschodnich (Orientalium Ecclesiarum), przyczynił się w sposób
zasadniczy do odnowy eklezjologii katolickiej. Także kolejni Papieże udzielali w
tej dziedzinie wyjaśnień i wskazówek praktycznych: Paweł VI w Encyklice
Ecclesiam suam (1964) i Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint (1995).
Późniejsza refleksja teologów, mająca na celu lepsze zilustrowanie różnych
aspektów eklezjologii, przyczyniła się do rozkwitu bogatej literatury w tej
dziedzinie. Tematyka eklezjologiczna ukazała bowiem wiele możliwości rozwoju,
choć czasem wymagała uściśleń i napomnień, jakim dano wyraz w Deklaracji
Mysterium Ecclesiae (1973), w Liście do Biskupów Kościoła Katolickiego
Communionis notio (1992) i w Deklaracji Dominus Iesus (2000) - opublikowanych
przez Kongregację Nauki Wiary.
Szeroki zasięg problematyki i nowość wielu kwestii wciąż interesuje i pobudza
refleksję teologiczną, która oferując nowe przyczynki interpretacyjne - nie
zawsze wolne od błędnych interpretacji, powoduje wątpliwości i niepewność, z
których to właśnie niektóre zostały przedstawione Kongregacji Nauki Wiary.
Dykasteria ta, w świetle całej nauki katolickiej o Kościele, pragnie dać
odpowiedź na przedstawione wątpliwości, precyzując autentyczne znaczenie
niektórych wyrażeń eklezjologicznych Magisterium Kościoła, które w dyskusji
teologicznej mogłyby stać się źle zrozumiane.
ODPOWIEDZI NA PYTANIA
Pierwsze pytanie: Czy Sobór Watykański II zmienił dotychczasową naukę o
Kościele?
Odpowiedź: Sobór Watykański II ani nie zamierzał zmieniać ani faktycznie nie
zmienił tejże nauki, a jedynie rozwinął ją, pogłębił i szerzej wyłożył.
Ze szczególną wyrazistością zadeklarował to Jan XXIII na początku Soboru (1).
Paweł VI podjął tę deklarację (2) i tak się wyraził w czasie ogłoszenia
Konstytucji Lumen gentium: "Wydaje się Nam, iż najlepszym komentarzem, jaki
możemy tutaj uczynić, będzie, gdy powiemy, że ogłoszenie to nic właściwie nie
zmienia w dotychczasowej nauce. To, czego pragnie Chrystus, tego i my pragniemy.
To, co było, pozostaje. To, czego Kościół nauczał przez całe wieki, to i my
również nauczamy. Tyle tylko, że to, co dotąd było jedynie praktycznie
przeżywane, obecnie zostało jasno wyrażone; to, co było niepewne, stało się
jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było dyskutowane i po części
kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie" (3). Biskupi
wielokrotnie wyrażali tę samą intencję i wolę wcielania jej w życie (4).
Drugie pytanie: Jak należy rozumieć stwierdzenie, według którego Kościół
Chrystusowy trwa w (subsistit in) Kościele katolickim?
Odpowiedź: Chrystus "ustanowił na ziemi" jedyny Kościół i uczynił go jako
"widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa" (5), która od początku i na
przestrzeni historii wciąż istnieje i będzie istnieć, i w której to jedynie
pozostały i pozostaną wszystkie elementy ustanowione przez samego Chrystusa (6).
"To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako
jeden, święty, katolicki i apostolski [...]. Kościół ten, ustanowiony i
zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim,
rządzonym przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających z nim we wspólnocie"
(7).
W Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, n. 8, trwanie (subsistentia) to
niezmienna historyczna ciągłość i obecność wszystkich elementów ustanowionych
przez Chrystusa w Kościele katolickim (8), w którym rzeczywiście trwa Kościół
Chrystusa na tej ziemi.
Według doktryny katolickiej, można w prawdzie powiedzieć, że Kościół Chrystusowy
jest obecny i działa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych nie będących w
pełnej komunii z Kościołem katolickim - dzięki elementom uświęcenia i prawdy,
które są w nich obecne (9); tym niemniej pojęcie "trwa (subsistit)" może być
przypisane wyłącznie Kościołowi katolickiemu, ponieważ dotyczy jego charakteru
jedyności, wyznawanego w Symbolu wiary (Wierzę w... "jeden" Kościół); i ten
"jeden" Kościół trwa w Kościele katolickim (10).
Trzecie pytanie: Dlaczego zostało użyte wyrażenie "trwa w (subsistit in)", a nie
po prostu forma werbalna "jest"?
Odpowiedź: Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identyczność Kościoła
Chrystusowego z Kościołem katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele, a swoją
prawdziwą motywację znajduje w tym, że jaśniej wyraża fakt, iż poza jego
organizmem znajdują się "liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy", "które jako
właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (11).
"Dlatego Kościoły i Wspólnoty odłączone, choć w naszym przekonaniu podlegają
brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch
Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia,
których to moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi
katolickiemu" (12).
Czwarte pytanie: Dlaczego Sobór Watykański II przypisuje imię "Kościołów"
Kościołom wschodnim odłączonym od pełnej komunii z Kościołem katolickim?
Odpowiedź: Sobór chciał pozostać przy tradycyjnym użyciu tej nazwy. "Skoro więc
Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na
mocy sukcesji apostolskiej, Kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z
nami złączone najściślejszym węzłem" (13), zasługują na imię "Kościołów
partykularnych czy lokalnych" (14) i są nazywane Kościołami siostrzanymi
katolickich Kościołów partykularnych (15).
"Dlatego przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach
buduje się i rozrasta Kościół Boży" (16). Ponieważ, jednak, komunia z Kościołem
katolickim, którego widzialną Głową jest Biskup Rzymu i Następca Piotra, nie
jest jakimś zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła partykularnego, ale jednym z jego
wewnętrznych elementów konstytutywnych, oznacza to, że sytuacja Kościoła
partykularnego, w której pozostają te czcigodne Wspólnoty chrześcijańskie,
naznaczona jest - niemniej - brakiem (17).
Z drugiej strony pełnia powszechności Kościoła, rządzonego przez Następcę Piotra
i Biskupów w komunii z nim, z powodu podziału chrześcijan, natrafia na
przeszkodę w jej pełnym urzeczywistnianiu się w historii (18).
Piąte pytanie: Dlaczego dokumenty Soboru i późniejsze wypowiedzi Magisterium
Kościoła nie przypisują tytułu "Kościoła" Wspólnotom chrześcijańskim powstałym w
wyniku Reformy XVI wieku?
Odpowiedź: Dlatego, że, według doktryny katolickiej, te Wspólnoty nie posiadają
sukcesji apostolskiej w sakramencie Święceń, przez co brakuje im koniecznego
elementu konstytutywnego do bycia Kościołem. Wspomniane Wspólnoty kościelne,
które, szczególnie ze względu na brak kapłaństwa sakramentalnego, nie zachowały
właściwej i integralnej rzeczywistości Misterium euchrystycznego (19), według
nauki katolickiej nie mogą być nazywane "Kościołami" we właściwym tego słowa
znaczeniu (20).
Jego Świątobliwość Benedykt XVI, w czasie Audiencji udzielonej niżej podpisanemu
Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdził i uprawomocnił te
Odpowiedzi, uchwalone na zebraniu plenarnym Kongregacji oraz polecił je
opublikować.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 29 czerwca 2007 r., w Uroczystość
Świętych Apostołów Piotra i Pawła.
William Kardynał Levada
Prefekt
+ Angelo Amato, S.D.B.
Arcybiskup tytularny Sila
Sekretarz
KOMENTARZ
do odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele
Pytania, na które pragnie dać odpowiedź Kongregacja Nauki Wiary, skupiają się na
wizji Kościoła, jaką ukazują dokumenty o charakterze doktrynalnym i ekumenicznym
Soboru Watykańskiego II, zwanego Soborem „Kościoła na temat Kościoła”, który –
według słów Pawła VI – naznaczył «nową epokę dla Kościoła», i zasłużył się
«zarysowując i odsłaniając prawdziwe oblicze Oblubienicy Chrystusowej» (21). W
odpowiedziach nie zabrakło przywołania najważniejszych dokumentów Papieży Pawła
VI i Jana Pawła II, jak również wypowiedzi samej Kongregacji Nauki Wiary, które
to inspirowały coraz bardziej pogłębioną wizję Kościoła, mając na celu w wielu
przypadkach wniesienie wyjaśnień do znamiennej posoborowej refleksji
teologicznej, acz nie zawsze jednak wolnej od nieprawidłowości i nieścisłości.
Ten sam cel przyświeca obecnemu dokumentowi, w którym Kongregacja pragnie
przywołać autentyczne znaczenie wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie
eklezjologii, tak, aby refleksja teologiczna nie była poddana błędom i
dwuznaczności. W związku z tym należy mieć na względzie rodzaj literacki „Responsa
ad quaestiones”, które to ze swej natury nie zawierają argumentacji należnej dla
udowodnienia wyłożonej doktryny, a ograniczają się jedynie do przywołania
wcześniejszego nauczania Magisterium i przez to zamierzają dać wyraz pewnej
doktrynie w tej materii.
Pierwsze pytanie podejmuje zagadnienie nauki soborowej o Kościele w świetle
niepewności co do kontynuacji dotychczasowego nauczania.
Zagadnienie to dotyczy znaczenia „nowego oblicza” Kościoła, które według słów
Pawła VI, wyraził Sobór Watykański II.
Odpowiedź, bazująca na nauczaniu Jana XXIII i Pawła VI, jest całkowicie
jednoznaczna: Sobór Watykański II nie miał zamiaru zmieniać i efektywnie nie
zmienił wcześniejszej nauki o Kościele, ale raczej pogłębił ją i wyraził w
bardziej organicznej formie. W tym świetle zostają przywołane słowa Pawła VI z
jego przemówienia ogłaszającego soborową Konstytucje dogmatyczną Lumen gentium,
w którym wskazuje się, że tradycyjna doktryna nie została zmieniona, ale tylko
«to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno
wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co
było dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające
sformułowanie» (22).
Podobnie, istnieje kontynuacja między doktryną wyłożoną przez Sobór i nauczaniem
późniejszych dokumentów Magisterium Kościoła, które podjęły i pogłębiły tą samą
doktrynę, przyczyniając się jednocześnie do jej rozwoju. W tym sensie, na
przykład, Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Jesus jedynie przypomniała
nauczanie dokumentów soborowych i posoborowych, ani niczego nie dodając, ani
niczego nie odejmując.
Pomimo tak jasnych wypowiedzi, nauczanie Soboru Watykańskiego II w czasie
posoborowym stało się i wciąż pozostaje przedmiotem niewłaściwych interpretacji,
nie pozostających w ciągłości z tradycyjną doktryną katolicką dotyczącą natury
Kościoła: jeśli, z jednej strony, dostrzegało się w nauczaniu soborowym
„rewolucję kopernikańską”, to, z drugiej strony, koncentrowano się tylko na jego
niektórych aspektach przeciwstawiając je innym. Zamiarem Soboru Watykańskiego II
było – w rzeczywistości i bez wątpienia – włączenie i podporządkowanie nauczania
o Kościele nauczaniu o Bogu, z zastosowaniem takiej eklezjologii, która byłaby,
w ścisłym tego słowa znaczeniu, teo-logiczną. Niestety recepcja nauczania Soboru
często zaprzepaszczała tę cechę charakterystyczną na rzecz pojedynczych tylko
wyrażeń eklezjologicznych, koncentrując się na słowach łatwych do przywołania i
promując interpretacje jednostronne i fragmentaryczne samego nauczania
soborowego.
Jeśli chodzi o eklezjologię Lumen gentium, w świadomości eklezjalnej pozostały
niektóre słowa klucze takie jak: pojęcie ludu Bożego, kolegialność Biskupów jako
dowartościowanie posługi Biskupów wraz z prymatem Papieża, dowartościowanie
Kościołów partykularnych na tle Kościoła powszechnego, otwartość ekumeniczna
koncepcji Kościoła i otwartość na inne religie, wreszcie, kwestia statutu
Kościoła katolickiego, która wyraża się w formule, stanowiącej, iż Kościół
jeden, święty, powszechny i apostolski, o którym mówi Credo, subsistit in
Ecclesia catholica.
Niektóre z tych wyrażeń, przede wszystkim te dotyczące statutu Kościoła
katolickiego wraz ze swym reperkusjami w dziedzinie ekumenizmu, stanowią
podstawowe tematy podjęte przez obecny dokument w następnych pytaniach.
Drugie zagadnienie ma związek z właściwym rozumieniem faktu, iż Kościół
Chrystusowy trwa w Kościele katolickim.
Kiedy Gerard Philips pisał, że wyrażenie „subsistit in” miało niechybnie
spowodować niekończące się dyskusje (23), prawdopodobnie nie mógł jeszcze
przewidzieć, że dyskusja potoczy się tak dalece i z taką intensywnością, że
będzie to wymagać od Kongregacji Nauki Wiary opublikowania obecnego dokumentu.
Nacisk położony na wyżej wspomnianą kwestię, skądinąd bazujący się na
przywołanych dokumentach soborowych i dokumentach późniejszego Magisterium
Kościoła, jest oznaką zatroskania o zachowanie jedności i jedyność Kościoła,
które byłyby zachwiane, gdyby przyjąć że istnieje więcej możliwości trwania
Kościoła założonego przez Chrystusa. Wszak, jak mówi Deklaracja Misterium
Ecclesiae, gdyby tak było, doszłoby się niechybnie do przekonania, że «Kościoła
Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko zbiorem – wprawdzie podzielonym,
lecz w pewnym sensie jeszcze jedynym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych» albo
że «jakoby Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać
go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i Wspólnoty» (24).
W tym sensie, jedyny Kościół Chrystusowy nie istniałby jako jedyny na
przestrzeni historii, albo istniałby jedynie jako ideał in fieri przyszłego
scalenia albo zjednoczenia, wyczekiwanego i promowanego przez dialog, różnych
Kościołów siostrzanych.
Jeszcze bardziej jednoznaczna jest Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary dotycząca
ksiązki Leonarda Boffa, według którego jedyny Kościół Chrystusowy «może
jednocześnie trwać w innych Kościoła chrześcijańskich». Przeciwnie do tego –
precyzuje Notyfikacja – «Sobór wybrał słowo „subsistit” właśnie dlatego, by
wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza
widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które – będąc
elementami Kościoła – pobudzają i prowadzą do Kościoła katolickiego» (25).
Trzecie pytanie zastanawia się dlaczego zostało użyte wyrażenie „subsistit in”,
a nie czasownik „est”.
To właśnie ta zmiana terminologii w przedstawieniu relacji między Kościołem
Chrystusowym i Kościołem katolickim stała się okazją do najrozmaitszych domysłów
i przypuszczeń, przede wszystkim w dziedzinie ekumenizmu. W rzeczywistości,
Ojcowie soborowi mieli na myśli obecność we Wspólnotach chrześcijańskich nie
katolickich, jako takich, elementów eklezjalnych właściwych Kościołowi
Chrystusowemu. Wynika stąd, że identyfikacji Kościoła Chrystusowego z Kościołem
katolickim nie należy rozumieć w sensie, jakoby poza Kościołem katolickim
istniała jakaś „eklezjalna pustka”. Jednocześnie – zważywszy na kontekst, w
jakim użyta jest formuła subsistit in, to znaczy, użyta w odniesieniu do
jedynego Kościoła Chrystusowego «ustanowionego i zorganizowanego na tym świecie
jako społeczność (…) rządzona przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających
z nim we wspólnocie (communio)» – oznacza to, że przejście od „est” do „subsistit
in” nie przedstawia jakiegoś szczególnego znaczenia teologicznego, które miałoby
oznaczać jakoby brak ciągłości z poprzednią doktryną katolicką.
W rzeczywistości, jako że Kościół, który ustanowił Chrystus, faktycznie trwa w (subsistit
in) Kościele katolickim, to taka trwała kontynuacja pociąga za sobą rzeczywistą
identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Sobór miał na celu
nauczanie, że Kościół Jezusa Chrystusa jako konkretny podmiot w tym świecie jest
wcielony w Kościele katolickim. Taki stan może być dany jeden tylko raz, a więc
wszelkie koncepcje, według których pojęcie „subsistit” miałoby oznaczać mnogość
Kościołów, nie uchwyciły prawdziwej intencji Soboru w tej kwestii. Przez pojęcie
„subsistit” Sobór chciał wyrazić jedyność, a nie mnogość Kościoła Chrystusowego:
Kościół istnieje jako jedyny podmiot w rzeczywistości historycznej.
Zatem zastąpienie „est” przez „subsistit in” – w przeciwieństwie do wielu
bezpodstawnych interpretacji – nie oznacza, że Kościół katolicki wyzbył się
przekonania, że jest jedynym prawdziwym Kościołem Chrystusowym, ale oznacza
jedynie większą otwartość na szczególne wyzwanie ekumenizmu, by docenić realny
wymiar eklezjalny Wspólnot chrześcijańskich, które nie są w pełnej komunii z
Kościołem katolickim, ale posiadają „plura elementa sanctificationis et
veritatis”. W konsekwencji, choć Kościół jest tylko jeden i „trwa” w jedynym
podmiocie historycznym, także poza tym widzialnym podmiotem istnieją prawdziwe
rzeczywistości eklezjalne.
Czwarte pytanie dotyczy sensu przypisania przez Sobór Watykański II imienia
„Kościoły” Kościołom wschodnim, które pozostają nie w pełnej komunii z Kościołem
katolickim.
Pomimo wyraźnego stwierdzenia, że Kościół Chrystusowy „trwa” w Kościele
katolickim, stwierdzenie, iż także poza jego widzialnym organizmem znajdują się
«liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy» (26), przewiduje charakterystykę
eklezjalności, choć zróżnicowaną, Kościołów i Wspólnot kościelnych nie
katolickich. One także «wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi» w tym sensie,
że «Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami
zbawienia» (27).
Tekst ten bierze pod uwagę przede wszystkim rzeczywistość Kościołów wschodnich
nie w pełnej komunii z Kościołem katolickim i – powołując się na różne dokumenty
soborowe – przypisuje im tytuł „Kościołów partykularnych albo lokalnych” i
nazywa je Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych, ponieważ
pozostają zjednoczone z Kościołem katolickim za sprawą sukcesji apostolskiej i
ważnej Eucharystii, przez którą «buduje się i rozrasta Kościół Boży» (28). Co
więcej, Deklaracja Dominus Iesus nazywa je wyraźnie «prawdziwymi Kościołami
partykularnymi» (29).
Pomimo tak wyraźnego rozpoznania ich „bycia Kościołem partykularnym” i
związanego z tym charakteru zbawczego, dokument nie mógł nie podkreślić braku (defectus),
jaki w sobie noszą, właśnie w ich byciu Kościołem partykularnym. Bowiem, w
rzeczywistości, z ich wizji eucharystycznej Kościoła, która kładzie nacisk na
rzeczywistość Kościoła partykularnego zgromadzonego w imię Chrystusa na
celebracji Eucharystii i pod przewodnictwem Biskupa, wynika ich uznanie się tych
Kościołów partykularnych kompletnymi w samej ich partykularności (30). Wynika
stąd, konsekwentnie utrzymując podstawową równość między Kościołami
partykularnymi i między wszystkimi Biskupami, którzy im przewodniczą, że każdy z
Kościołów miałby swoją własną, niezależną wewnętrzna autonomię, z ewidentnym
wpływem na naukę o prymacie, który według wiary katolickiej jest „elementem
wewnętrznie konstytutywnym” dla samego istnienia każdego Kościoła partykularnego
(31). Naturalnie koniecznym jest podkreślenie, że prymatu Następcy Świętego
Piotra, Biskupa Rzymu, nie należy rozumieć w sposób nie związany albo
konkurencyjny w stosunku do Biskupów Kościołów partykularnych. Prymat musi być
wypełniany jako służba jedności wiary i komunii, w granicach przewidzianych
przez prawo Boże i przez nienaruszalne Boże ustanowienie Kościoła zawarte w
Objawieniu (32).
Piąte pytanie poddaje pod rozwagę problem nie przypisania tytułu „Kościoły”
Wspólnotom kościelnym powstałym w wyniku Reformy.
Pod tym względem należy wspomnieć, że «rana ta jest jeszcze głębsza we
Wspólnotach kościelnych, które nie zachowały sukcesji apostolskiej i ważnie
sprawowanej Eucharystii» (33); dlatego «nie są [one] Kościołami w sensie
ścisłym» (34), ale „Wspólnotami kościelnymi”, jak o tym świadczy nauczanie
soborowe i posoborowe (35).
Chociaż te jasne stwierdzenia wywołały zakłopotanie w zainteresowanych
Wspólnotach, a także w pewnych środowiskach katolickich, nie widzi się, skądinąd
racji, jak można by tego typu Wspólnotom przypisać tytuł „Kościoła”, gdy one
same nie uznają koncepcji teologicznej Kościoła w sensie katolickim i brakuje im
elementów uznawanych za konieczne dla Kościoła katolickiego.
Pomimo tego należy pamiętać, że wspomniane Wspólnoty jako takie, dzięki realnie
w nich obecnym różnym elementom uświęcenia i prawdy, mają bez wątpienia
charakter eklezjalny i wynikające z niego znaczenie zbawcze.
Nowy dokument, opublikowany przez Kongregację Nauki Wiary, podejmując naukę
soborową i Magisterium posoborowego, stanowi jasne przywołanie katolickiej
doktryny o Kościele. Dokument, poza wolą odrzucenia wizji nie do zaakceptowania
– dotychczas rozpowszechnionych także w środowiskach katolickich, oferuje cenne
wskazówki również dla kontynuacji dialogu ekumenicznego, który pozostaje zawsze
jednym z priorytetów Kościoła katolickiego, co potwierdził Benedykt XVI już w
swoim pierwszym przesłaniu do Kościoła (20 kwietnia 2005) i przy wielu innych
okazjach, zwłaszcza w czasie swojej wizyty apostolskiej w Turcji (28 listopada –
1 grudnia 2006). Jednakże, aby dialog mógł być prawdziwie konstruktywny, poza
otwarciem na rozmówcę, konieczna jest wierność tożsamości wiary katolickiej.
Tylko w taki sposób będzie można dojść do jedności wszystkich chrześcijan w
„jednej owczarni i pod jednym pasterzem” (J 10,16) i uzdrowić ranę, która do tej
pory utrudnia Kościołowi katolickiemu pełne urzeczywistnienie się jego
powszechności w historii.
Ekumenizm katolicki może wydać się, na pierwszy rzut oka, paradoksalny. Używając
pojęcia „subsistit in”, Sobór Watykański II chciał sharmonizować dwa twierdzenia
natury doktrynalnej: pierwsze takie, iż Kościół Chrystusowy, pomimo podziału
chrześcijan, kontynuuje swoje istnienie w pełni jedynie w Kościele katolickim i
drugie, iż istnieje wielu elementów uświęcenia i prawdy poza jego widzialnym
organizmem, to znaczy w Kościołach i Wspólnotach kościelnych, które nie są
jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. W tej kwestii Dekret Soboru
Watykańskiego II o ekumenizmie Unitatis redintegratio wprowadził pojęcie
plenitudo (unitatis/catholicitatis) właśnie po to, by pomóc zrozumieć tę
sytuację, w pewnym sensie paradoksalną. Choć Kościół katolicki posiada pełnię
środków zbawienia, «rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła
zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych
dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się
od pełnej wspólnoty (communio) z nim» (36). Chodzi więc o pełnię Kościoła
katolickiego, która jest już aktualna i która zarazem musi wzrastać w braciach,
którzy nie są z nim w pełnej komunii, ale także w swoich własnych synach, którzy
są grzesznikami «aż do radosnego zdobycia – przez lud Boży – całej pełni
wiecznej chwały w niebieskim Jeruzalem» (37). Rozwój tej pełni jest zakorzeniony
w dynamice zjednoczenia z Chrystusem: «zjednoczenie z Chrystusem jest
jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mieć
Chrystusa tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z
wszystkimi, którzy już stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z
koncentracji na sobie samym i kieruje ku Niemu, a przez to jednocześnie ku
jedności z wszystkimi chrześcijanami» (38).
_______________________
Przypisy:
1. Jan XXIII, Przemówienie z 11 października 1962: "...Sobór... chce przekazać
doktrynę katolicką czystą i nieskażoną, bez zabarwień i przeinaczeń...". "Ale w
dzisiejszej sytuacji naszą powinnością jest to aby doktryna chrześcijańska była
w całości i przez wszystkich przyjęta przez odnowione, pogodne i spokojne
przylgnięcie do niej..."; "koniecznym jest by duch chrześcijański, katolicki i
apostolski całego świata otrzymał nowego bodźca, by nauka Kościoła była znana w
sposób pełny i dogłębny..."; "tę pewną i niezmienną doktrynę, która musi być
wiernie zachowywana, należy pogłębiać i przedstawiać w sposób odpowiadający
potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary (depositum
fidei), to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym
jest forma w jakiej prawdy te są przedstawiane, pod warunkiem jednak, że
zachowują ten sam sens i znaczenie": AAS 54 (1962) 791-792.
2. Por. Paweł VI, Przemówienie z 29 września 1963: AAS 55 (1963) 847-852.
3. Paweł VI, Przemówienie z 21 listopada 1964: AAS 56 (1964) 1009-1010.
4. Sobór pragnął wyrazić identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem
katolickim, czemu daje się wyraz w dyskusjach nad Dekretem Unitatis
redintegratio. Schemat Dekretu był przedłożony w Auli soborowej 23 września 1964
wraz z Relatio (Act Syn III/II 296-344). Na propozycje przesłane przez Biskupów
w następnych miesiącach Sekretariat Jedności Chrześcijan odpowiedział 10
listopada 1964 (Act Syn III/VII 11-49). Z tej Expensio modorum przywołać należy
cztery fragmenty dotyczące pierwszej odpowiedzi.
A) [In Nr. 1 (Proemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]
"Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones
comprehendi, quod falsum esset.
R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est.
Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi"
(Act Syn III/VII 12).
B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]
"4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse
Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et
ingrediantur ad salutem obtinendam...
R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera
parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri
veritates revelatas et elementa ecclesialia" (Act Syn III/VII 15). Por. tamże
punkt 5.
C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s.]
"5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam
romanam...
R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione 'De Ecclesia'
expositam, ut pag. 5, lin. 24-25 affirmatur" (Act Syn III/VII 15). Wynika stąd,
że komisja, która miała na celu ocenę poprawek do Dekretu Unitatis redintegratio
wyraża jasno identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim i jego
jedyność, dostrzegając, że nauka ta bazuje na doktrynie wyłożonej w Konstytucji
dogmatycznej Lumen gentium.
D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s.]
"Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit
inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae.
R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi
cum Ecclesia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia
aliarum communitatum".
"Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore
capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6, lin. 33-34) explicite dicitur 'unicus
Dei grex' et lin. 13 'una et unica Dei Ecclesia'" (Act Syn III/VII).
Oba przytoczone wyrażenia znajdują się w Dekrecie Unitatis redintegratio 2.5 i
3.1.
5. Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.1.
6. Por. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.
7. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.
8. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 1.1: AAS 65
(1973) 397; Deklaracja Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 (2000-II) 757-758;
Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M., "Chiesa: carisma e potere
[Kościół: charyzmat i władza]": AAS 77 (1985-II) 758-759.
9. Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 11.3: AAS 87 (1995-II) 928.
10. Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.
11. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.
12. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.
13. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.3; por. Kongregacja
Nauki Wiary, List Communionis notio, 17.2: AAS 85 (1993-II) 848.
14. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1.
15. Por. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1; JAN PAWEŁ II,
Encyklika Ut unum sint, 56n.: AAS 87 (1995-II) 954n..
16. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.
17. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, 17.3: AAS 85 (1993-II)
849.
18. Por. tamże.
19. Por. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, 22.3.
20. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, 17.2: AAS 92
(2000-II) 758
21. Paweł VI, Przemówienie na zakończenie III Sesji Soboru Watykańskiego II (21
listopada 1964): AAS 56 (1964) 1012 .
22. Tamże, 1010.
23. G. Philips, L’Église et son mystère au IIème Concile du Vatican. Histoire,
texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, tome I, Desclée, Paris
1966, 119.
24. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973)
398.
25. Kongregacja Nauki Wiary, Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M.,
“Chiesa: carisma e potere [= Kościół: charyzmat i władza]”: AAS 77 (1985-II)
758-759. Ten fragment Notyfikacji, choć nie jest cytowany w „Responsum”, w
całości był przywołany w Deklaracji Dominus Jesus, w przypisie 56 do numeru 16.
26. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 8.
27. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 3.4.
28. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 15.1.
29. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II)
758.
30. Por. Komisja mieszana katolico – prawosławna we Francji, Prymat rzymski w
komunii Kościołów, Stwierdzenia końcowe, w Enchiridion oecumenicum (1991), tom
4, n. 956.
31. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85
(1993-II) 849.
32. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła,
n. 7 i n. 10, w W trosce e pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, tom
II: 1995-2000, red. J. Królikowski – Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 2002, 61 i
62-63.
33. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II)
849.
34. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II)
758.
35. Por. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4; Jan Paweł II,
List Apostolski Novo millennio ineunte, n. 48: AAS 93 (2001-II) 301-302.
36. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4.
37. Tamże, n. 3.
38. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, n.14: AAS 98 (2006) 228-229.
Tekst polski: Biuro Prasowe Stolicy Apostolskiej
• więcej aktualności
Więcej aktualności...
• archiwum
aktualności
• skrzynka
intencji
• zamów
Mszę Świętą
• ofiara on-line
|
kartka z
kalendarza
