Sługa Boży Jan Paweł II
ENCYKLIKA DIVES IN MISERICORDIA
O Bożym Miłosierdziu I
KTO MNIE WIDZI, WIDZI I OJCA (Por. J 14, 9)
Objawienie Miłosierdzia
1. „BOGATY W MIŁOSIERDZIU SWOIM BÓG” (por. Ef 2, 4) jest Tym, którego objawił
nam Jezus Chrystus jako Ojca. Objawił nam Go zaś i ukazał w sobie — Jego Synu
(por. J 1, 18; Hbr 1, 1 n.). Pamiętna jest owa chwila, kiedy Filip, jeden z
dwunastu Apostołów, zwracając się do Chrystusa, mówi: „Panie, pokaż nam Ojca, a
to nam wystarczy”, a na te słowa Jezus daje następującą odpowiedź: już „tak
długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył
także i Ojca” (J 14, 8 n.). Słowa te zostały wypowiedziane w czasie mowy
pożegnalnej, pod koniec uczty paschalnej, z którą rozpoczynały się wydarzenia
owych świętych dni, mające potwierdzić raz na zawsze, iż „Bóg, będąc bogaty w
miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na
skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia” (Ef 2, 4 n.).
Idąc za nauką Soboru Watykańskiego II i odpowiadając na szczególną potrzebę
czasów, w których żyjemy, poświęciłem Encyklikę Redemptor hominis prawdzie o
człowieku, która w pełni i do końca odsłania się w Chrystusie. Nie mniejsza
potrzeba tych przełomowych i trudnych czasów przemawia za tym, aby w tym samym
Chrystusie odsłonić raz jeszcze oblicze Ojca, który Jest „Ojcem miłosierdzia
oraz Bogiem wszelkiej pociechy” (por. 2 Kor 1, 3).
Oto bowiem, jak czytamy w Konstytucji Gaudium et spes: „Chrystus, nowy Adam
(...) objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego
powołanie,” dokonuje zaś tego „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego
miłości”1. Słowa powyższe świadczą wyraźnie o tym, że ukazanie człowieka w
pełnej godności jego człowieczeństwa nie może się dokonać inaczej niż przez
odniesienie do Boga, chodzi zaś nie tylko o odniesienie czysto pojęciowe, ale
uwzględniające pełną rzeczywistość ludzkiej egzystencji. Człowiek i jego
najwyższe powołanie odsłania się w Chrystusie poprzez objawienie tajemnicy Ojca
i Jego miłości.
I dlatego też ku tej tajemnicy wypada nam zwrócić się obecnie. Przemawiają za
tym również wielorakie doświadczenia Kościoła i człowieka współczesnego.
Domagają się tego wołania tylu ludzkich serc, ich cierpienia i nadzieje, ich
zwątpienia i oczekiwania. Jeśli prawdą jest to, iż każdy człowiek jest poniekąd
drogą Kościoła — co zostało wyrażone w Encyklice Redemptor hominis — to
równocześnie Ewangelia i cała Tradycja wskazują niezmiennie na to, że musimy
przebywać tę drogę z każdym człowiekiem tak, jak otworzył ją Chrystus,
objawiając w sobie samym „Ojca i Jego miłość”2. W Jezusie Chrystusie każda droga
do człowieka, która w coraz to zmieniającym się kontekście czasów raz na zawsze
została zadana Kościołowi, jest równocześnie wyjściem na spotkanie Ojca i Jego
miłości. Sobór Watykański II potwierdził tę prawdę na miarę naszych czasów.
Im bardziej posłannictwo, jakie spełnia Kościół, jest skoncentrowane na
człowieku, im bardziej jest, rzec można, „antropocentryczne”, tym bardziej musi
potwierdzać się i urzeczywistniać teocentrycznie, to znaczy być skierowane w
Jezusie Chrystusie ku Ojcu. O ile różne kierunki dziejowe i współczesne prądy
ludzkiej myśli były i są skłonne rozdzielać, a nawet przeciwstawiać sobie
teocentryzm i antropocentryzm, to natomiast Kościół, idąc za Chrystusem, stara
się wnosić w dzieje człowieka organiczne i dogłębne zespolenie obojga. Jest to
również jedna z głównych, a może nawet najważniejsza podstawa magisterium
ostatniego Soboru. Jeśli zatem w obecnym okresie dziejów Kościoła stawiamy sobie
jako naczelne zadanie wprowadzenie w życie nauki tego wielkiego Soboru, trzeba
nam z wiarą, otwartym umysłem i sercem, sięgnąć do tej podstawy. Już w Encyklice
Redemptor hominis starałem się wskazać na to, że pogłębienie i wielorakie
rozbudowanie świadomości Kościoła, jakie zawdzięczamy Soborowi, musi otworzyć
nasze umysły i serca pełniej na samego Chrystusa. Dziś pragnę powiedzieć, że
otwarcie na Chrystusa, który jako Odkupiciel świata w pełni objawia człowieka
samemu człowiekowi, nie może dokonać się inaczej, jak tyko poprzez coraz
dojrzalsze odniesienie do Ojca i Jego miłości.
Wcielenie Miłosierdzia
2. Bóg, który „zamieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm 6, 16), równocześnie
przemawia do człowieka językiem całego kosmosu: „Albowiem od stworzenia świata
niewidzialne Jego przymioty — wiekuista Jego potęga oraz Bóstwo — stają się
widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1, 20). To pośrednie i niedoskonałe
poznanie jako dzieło umysłu szukającego Boga za pośrednictwem stworzeń, poprzez
świat widzialny, nie jest jeszcze „widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widział
(...)” pisze św. Jan, aby tym pełniej uwydatnić prawdę, że „Jednorodzony Bóg,
który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). To „pouczenie” objawia Boga
w niezgłębionej tajemnicy Jego istoty — jednej i trynitarnej — otoczonej
„światłością niedostępną” (por. 1 Tm 6, 16). Poprzez „pouczenie” Chrystusa
poznajemy jednakże Boga przede wszystkim w Jego stosunku do człowieka, w Jego
miłości: „filantropia” (por. Tt 3, 4). I tutaj właśnie „niewidzialne Jego
przymioty” stają się w sposób szczególny „widzialne”, nieporównanie bardziej niż
poprzez wszystkie inne „Jego dzieła”. Stają się widzialne w Chrystusie i przez
Chrystusa, przez Jego czyny i słowa, w ostateczności przez Jego krzyżową śmierć
i zmartwychwstanie.
W ten też sposób staje się w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie
„widzialny” Bóg w swoim miłosierdziu, uwydatnia się ten przymiot Bóstwa, który
już Stary Testament (przy pomocy różnych pojęć i słów) określał jako
miłosierdzie. Chrystusa nadaje całej starotestamentalnej tradycji miłosierdzia
Bożego ostateczne znaczenie. Nie tylko mówi o nim i tłumaczy je poprzez
porównania i przypowieści, ale nade wszystko sam ją wciela i uosabia. Poniekąd
On sam jest miłosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w
sposób szczególny „widzialnym” staje się Bóg jako Ojciec „bogaty w miłosierdzie”
(Ef 2, 4).
Umysłowość współczesna, może bardziej niż człowiek przeszłości, zdaje się
sprzeciwiać Bogu miłosierdzia, a także dąży do tego, ażeby samą ideę
miłosierdzia odsunąć ma margines życia i odciąć od serca ludzkiego. Samo słowo i
pojęcie „miłosierdzie” jakby przeszkadzało człowiekowi, który poprzez nieznany
przedtem rozwój nauki i techniki bardziej niż kiedykolwiek w dziejach stał się
panem i uczynił sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1, 28). Owo „panowanie nad
ziemią”, rozumiane nieraz jednostronnie i powierzchownie, jakby nie pozostawiało
miejsca dla miłosierdzia. Możemy tutaj jednakże odwoływać się z pożytkiem do
tego obrazu „sytuacji człowieka w świecie współczesnym”, jaki został nakreślony
na początku Konstytucji Gaudium et spes. Czytamy tam między innymi zdanie
następujące: „W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i
słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem
droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i
nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest
pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub
też służyć mu”3.
Sytuacja świata współczesnego ujawnia nie tylko takie przeobrażenia, które budzą
nadzieję na lepszą przyszłość człowieka na ziemi, ale ujawnia równocześnie
wielorakie zagrożenia, i to zagrożenia sięgające dalej niż kiedykolwiek w
dziejach. Nie przestając odsłaniać tych zagrożeń przy różnych sposobnościach
(jak np. wystąpienia w ONZ, UNESCO, FAO i inne), Kościół musi rozważać je
równocześnie w świetle prawdy, jaką otrzymał od Boga. Objawiona w Chrystusie
prawda o Bogu, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1, 3), pozwala nam
„widzieć” Go szczególnie bliskim człowiekowi wówczas, gdy jest on nawiedzany
cierpieniem, gdy jest zagrożony w samym rdzeniu swej egzystencji i ludzkiej
godności. I dlatego też wielu ludzi i wiele środowisk, kierując się żywym
zmysłem wiary, zwraca się niejako spontanicznie do miłosierdzia Bożego w
dzisiejszej sytuacji Kościoła i świata. Przynagla ich do tego zapewne sam
Chrystus, działający przez swego Ducha w ukryciu ludzkich serc. Objawiona bowiem
przez Niego tajemnica Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia”, staje się w
kontekście zagrożeń człowieka w naszej epoce, jakby szczególnym wezwaniem
skierowanym do Kościoła. W niniejszej Encyklice pragnę pójść za tym wezwaniem.
Pragnę sięgnąć do odwiecznego, a zarazem niezrównanego w swej prostocie i głębi
języka objawienia i wiary, ażeby w tym właśnie języku wyrazić raz jeszcze wobec
Boga i ludzi wielkie troski naszych czasów. Objawienie bowiem i wiara uczą nas
nie tyle, abyśmy tajemnicę Boga jako „Ojca miłosierdzia” rozważali w oderwaniu,
ale byśmy do tego miłosierdzia odwoływali się w imię Chrystusa i w zjednoczeniu
z Nim. Czyż Chrystus nie powiedział, że Ojciec nasz, „który widzi w ukryciu” (Mt
6, 4; 6, 18) stale niejako czeka na to, byśmy odwołując się do Niego we
wszelkich potrzebach, poznawali zarazem coraz głębiej Jego tajemnicę: „tajemnicę
Ojca i Jego miłości”? (por. Ef 3, 7. 8; ponadto Łk 11, 5-13).
Pragnę przeto, ażeby niniejsze rozważania przybliżyły wszystkim tę tajemnicę,
stając się równocześnie żarliwym powołaniem Kościoła o miłosierdzie, którego tak
bardzo potrzebuje człowiek i świat współczesny Potrzebuje, choć często o tym nie
wie.
II
ORĘDZIE MESJAŃSKIE
Kiedy Chrystus rozpoczął czynić i nauczać
3. Wobec swoich ziomków, mieszkańców tego samego Nazaretu, Chrystus powołuje się
na słowa proroka Izajasza: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił
i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a
niewidomym przejrzenie, abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok
łaski od Pana” (Łk 4, 18 n.). Zdania te zapisane u św. Łukasza są pierwszą
mesjańską Jego deklaracją, w ślad za którą idą czyny i słowa znane z Ewangelii.
Poprzez te czyny i słowa Chrystus uobecnia Ojca wśród ludzi. Znamienne, że tymi
ludźmi są nade wszystko ubodzy, nie mający środków do życia, są ludzie, których
pozbawiono wolności, są ślepi, którzy nie widzą całego piękna stworzenia, są ci,
którzy żyją w ucisku serca lub też doznają społecznej niesprawiedliwości, są
wreszcie grzesznicy. Wobec tych nade wszystko ludzi Mesjasz staje się
szczególnie przejrzystym znakiem Boga, który jest miłością, staje się znakiem
Ojca. W tym widzialnym znaku ludzie ówcześni — ale także ludzie naszych czasów —
mogą „zobaczyć” Ojca.
Rzecz znamienna, że gdy od Jana Chrzciciela przybyli do Chrystusa wysłannicy,
aby postawić Mu pytanie: „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego
mamy oczekiwać?” (Łk 7, 19), Jezus odpowiedział im, powołując się na to samo
świadectwo, od którego zaczął swoje nauczanie w Nazarecie: „Idźcie i donieście
Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą,
trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim
głosi się Ewangelię”, i zakończył: „A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie
zwątpi” (Łk 7, 22 n.).
Jezus nade wszystko swoim postępowaniem, całą swoją działalnością objawiał, że w
świecie, w którym żyjemy, obecna jest miłość. Jest to miłość czynna, miłość,
która zwraca się do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na jego
człowieczeństwo. Miłość ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z
cierpieniem, krzywdą, ubóstwem, w zetknięciu z całą historyczną „ludzką
kondycją”, która na różne, sposoby ujawnia ograniczoność i słabość człowieka,
zarówno fizyczną, jak i moralną. Właśnie ten sposób i zakres przejawiania się
miłości nazywa się w języku biblijnym „miłosierdziem”.
Chrystus więc objawia Boga, który jest Ojcem, jest „miłością”, jak to wyrazi w
swoim liście św. Jan (1 J 4, 16), objawia Boga, który jest „bogaty w
miłosierdzie”, jak czytamy u św. Pawła (Ef 2, 4). Ta prawda, bardziej jeszcze
niż tematem nauczania, jest rzeczywistością uobecnianą przez Chrystusa. To
uobecnianie Ojca: miłości i miłosierdzia, jest w świadomości samego Chrystusa
podstawowym dowodem Jego mesjańskiego posłannictwa. Wskazują na to słowa
wypowiedziane na początku w synagodze nazaretańskiej, a później do uczniów i
wysłanników Jana Chrzciciela.
W oparciu o takie uobecnianie Boga, który jest Ojcem: miłością i miłosierdziem,
Jezus czyni miłosierdzie jednym z głównych tematów swojego nauczania. Jak
zwykle, i tutaj naucza nade wszystko „przez przypowieści”, one bowiem najlepiej
unaoczniają istotę rzeczy. Wystarczy przypomnieć przypowieść o synu marnotrawnym
(Łk 15, 11-32), czy o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30-37), czy też — dla
kontrastu — przypowieść o niemiłosiernym słudze (Mt 18, 23-35). Jednakże owych
miejsc w nauczaniu Chrystusa, które ukazują miłość-miłosierdzie w nowym zawsze
aspekcie, jest ogromnie wiele. Wystarczy mieć przed oczyma dobrego pasterza,
który szuka zgubionej owcy (Mt 18, 12-14; Łk 15, 3-7), czy choćby nawet tę
niewiastę, która wymiata całe mieszkanie w poszukiwaniu zagubionej drachmy (Łk
15, 8-10). Ewangelistą, który szczególnie wiele miejsca poświęcił tym tematom w
nauczaniu Chrystusa, jest św. Łukasz; jego Ewangelia zasłużyła sobie na nazwę
„Ewangelii miłosierdzia”.
Z tą chwilą, gdy mowa o nauczaniu, otwiera się bardzo doniosły problem znaczenia
odnośnych wyrazów i treści pojęć, a nade wszystko treści pojęcia „miłosierdzie”
(w stosunku do pojęcia „miłość”). Zrozumienie tych treści stanowi klucz do
zrozumienia samej rzeczywistości miłosierdzia, co dla nas jest najważniejsze.
Zanim jednakże tej sprawie, to znaczy ustaleniu znaczenia wyrazów i właściwej
treści pojęcia „miłosierdzie”, poświęcimy dalszą część naszych rozważań, trzeba
jeszcze stwierdzić, że Chrystus, objawiając: miłość-miłosierdzie Boga,
równocześnie stawiał ludziom wymaganie, aby w życiu swoim kierowali się miłością
i miłosierdziem. Wymaganie to stanowi sam rdzeń orędzia mesjańskiego, sam rdzeń
etosu Ewangelii. Mistrz daje temu wyraz zarówno w postaci przykazania, o którym
mówi, że jest „największe” (Mt 22, 38), jak też w postaci błogosławieństwa,
kiedy w kazaniu na górze głosi: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni
miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).
W ten sposób mesjańskie orędzie, o miłosierdziu zachowuje ów znamienny
Bosko-ludzki wymiar. Chrystus, stając się — jako spełnienie proroctw mesjańskich
— wcieleniem owej miłości, która wyraża się ze szczególną siłą wobec
cierpiących, pokrzywdzonych i grzesznych, uobecnia i w ten sposób najpełniej
objawia Ojca, który jest Bogiem „bogatym w miłosierdzie”. Równocześnie zaś,
stając się dla ludzi wzorem miłosiernej miłości wobec drugich, Chrystus
wypowiada, bardziej jeszcze niż słowami samym swoim postępowaniem, owo wezwanie
do miłosierdzia, które jest jednym z najistotniejszych członów etosu Ewangelii.
Chodzi zaś w tym wypadku nie tylko o przykazanie czy wymaganie natury etycznej,
chodzi równocześnie o spełnienie bardzo ważnego warunku, ażeby Bóg mógł się
objawiać w swym miłosierdziu w stosunku do człowieka: miłosierni... dostępują
miłosierdzia.
III
STARY TESTAMENT
4. Pojęcie „miłosierdzie” ma swoją długą i bogatą historię w Starym Testamencie.
Musimy do tej historii sięgnąć, aby tym pełniej ujawniło się owo miłosierdzie,
które objawił Chrystus. Objawiając je zarówno czynami jak nauczaniem, zwracał
się do ludzi, którzy nie tylko znali pojęcie miłosierdzia, ale którzy ponadto ze
swej wielowiekowej historii, jako Lud Boży Starego Przymierza wynieśli
szczególne doświadczenie miłosierdzia Bożego. Było to doświadczenie zarówno
społeczne i wspólnotowe, jak też indywidualne i wewnętrzne.
Izrael był bowiem ludem Przymierza z Bogiem, któremu to Przymierzu
niejednokrotnie bywał niewierny. Kiedy budziła się świadomość tej niewierności —
a w ciągu dziejów Izraela nie brakło proroków i mężów, którzy świadomość taką
budzili — wówczas odwoływano się do miłosierdzia. Znajdujemy na to ogromnie
wiele dowodów w Księgach Starego Testamentu. Z ważniejszych wydarzeń i tekstów
biblijnych można tu przytoczyć początek epoki Sędziów (por. Sdz 3, 7-9),
modlitwę Salomona z okazji poświęcenia Świątyni (por. 1 Krl 8, 22-53), prośbę
proroka Micheasza o przebaczenie (por. Mi 7, 18-20), Izajaszowe orędzie
pocieszenia (por. Iz 1, 18; 51, 4-16), modlitwę wygnańców (por. Ba 2, 11 — 3,
8), odnowę Przymierza po powrocie z wygnania (por. Ne 9). Znamienne jest, że
mowy prorockie owo miłosierdzie, do którego odwołują się ze względu na grzechy
ludu, wiążą niejednokrotnie z wyrazistym obrazem miłości ze strony Boga. Bóg
miłuje Izraela miłością szczególnego wybrania, podobną do miłości oblubieńca
(por. np. Oz 2, 21-25; Iz 54, 6-8) i dlatego przebaczy mu winy, przebaczy nawet
zdrady i niewierności. Jeśli spotka się z pokutą, z prawdziwym nawróceniem,
przywróci swój lud z powrotem do łaski (por. Jr 31, 20; Ez 39, 25-29). W mowach
proroków miłosierdziu oznacza szczególnie potęgę miłości, która jest większa
niż, grzech i niewierność ludu wybranego.
W tym szerokim kontekście „społecznym” pojawia się miłosierdzie jako korelat
doświadczenia wewnętrznego poszczególnych osób, które bądź znajdują się w stanic
winy, bądź toż doznają jakiegokolwiek cierpienia czy nieszczęścia. Zarówno zło
fizyczne, jak też zło moralne lub grzech, każe poszczególnym synom czy córkom
Izraela zwracać się do Boga, apelując do Jego miłosierdzia. Tak zwraca się do
Niego Dawid w poczuciu swojej ciężkiej winy (2 Sm 21; 12; 24, 10), ale podobnie
zwraca się do Boga zbuntowany Job świadom swego straszliwego nieszczęścia (Job,
passim). Zwraca się do Niego również Estera w poczuciu śmiertelnego zagrożenia
swego ludu (Est 4, 17k nn.). Jeszcze wiele innych przykładów znajdujemy w
Księgach Starego Testamentu (por. np. Ne 9, 30-32; Tb 3, 2-3. 11-12; 8, 16 n.; 1
Mch 4, 24).
U źródeł tego wielorakiego przekonania wspólnotowego i indywidualnego
potwierdzonego w całym Starym Testamencie na przestrzeni stuleci, leży
podstawowe doświadczenie ludu wybranego, przeżyte w epoce wyjścia. Bóg widział
nędzę swojego ludu w niewoli, słyszał jego wołanie, poznał jego udrękę i
postanowił go uwolnić (por. Wj 3, 7 nn.). W tym akcie wyzwolenia dokonanym przez
Boga Prorok umiał dostrzec Jego miłość i współczucie (por. Iz 63, 9). I tu
właśnie zakorzenia się ufność całego ludu i każdego spośród jego członków w
miłosierdzie Boże, którego można wzywać we wszystkich dramatycznych
okolicznościach. Łączy się z tym fakt, że nędzą człowieka jest także jego
grzech. Lud Starego Przymierza poznał tę nędzę już od czasu wyjścia, gdy uczynił
posąg cielca ze złota. Nad tym aktem zerwania Przymierza zatriumfował sam Bóg,
kiedy w sposób uroczysty przedstawił się Mojżeszowi jako „Bóg miłosierny,
litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność” (Wj 34, 6). W tym właśnie
centralnym objawieniu cały lud wybrany i każdy człowiek, który go stanowi,
znajdzie zawsze po każdej przewinie siłę i motywy zwrócenia się do Boga, aby
przypomnieć Mu to, co On sam objawił o sobie samym (por. Lb 14, 18; 2 Krn 30, 9;
Ne 9, 17; Ps 86 [85], 15; Mdr 15, 1; Syr 2, 11; Job 2, 13) i aby prosić Go o
przebaczenie.
Tak więc Bóg objawił swoje miłosierdzie w czynach i słowach już od zarania
istnienia tego ludu, który sobie wybrał, a lud ten na przestrzeni swojej
historii nieustannie zawierzał się swemu Bogu miłosierdzia zarówno w
nieszczęściach, jak i w akcie uświadomienia sobie własnego grzechu.
W miłosierdziu Boga dla swego ludu ujawniają się wszystkie odcienie miłości: On
jest jego Ojcem (por. Iz 63, 16), ponieważ Izrael jest Jego pierworodnym synem
(por. Wj 4, 22), jest także oblubieńcem tej, której Prorok oznajmia nowe imię:
ruhama, „umiłowana”, ponieważ jej będzie okazane miłosierdzie (por. Oz 2, 3).
A nawet, gdy Bóg rozgniewany niewiernością swojego ludu chce z nim ostatecznie
zerwać, wtedy litość i wspaniałomyślna miłość do niego przeważa nad gniewem
(por. Oz 11, 7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7 n.). Łatwo więc można zrozumieć, dlaczego
Psalmiści, chcąc wyśpiewać najwyższy pochwałę Pana, intonują hymny do Boga
miłości, łagodności, miłosierdzia i wierności (por. Ps 103 [102]; 145 [ 144]).
Miłosierdzie, jak z tego widać, nie tylko należy do pojęcia Boga, ale jest
treścią życia całego Izraela i poszczególnych jego synów i córek, jest treścią
obcowania z ich Bogiem, treścią dialogu, jaki z Nim prowadzą. W tej nade
wszystko postaci znalazło ono swój wyraz w poszczególnych Księgach Starego
Testamentu, a jest to wyraz bardzo bogaty. Trudno może w tych Księgach szukać
czysto teoretycznej odpowiedzi na pytanie: czym jest miłosierdzie samo w sobie;
przecież już samo używane w tych Księgach słownictwo może nam powiedzieć wiele
na ten temat4.
Przy pomocy takich to wyrażeń, zróżnicowanych w swojej szczegółowej treści ale
zbliżających się jak gdyby od różnych stron do jednej treści podstawowej, aby
wyrazić jej transcendentne bogactwo, a równocześnie na różne sposoby przybliżyć
je człowiekowi, Stary Testament głosi miłosierdzie Boga. Ludziom pogrążonym w
niedoli, a nade wszystko obciążonym grzechem — oraz całemu Izraelowi, który
pozostawał w Przymierzu z bogiem — każe odwoływać się do tego miłosierdzia,
pozwala na nie liczyć, przywodzi je na pamięć w czasach upadku i zwątpienia. Z
kolei zaś dziękuje za nie i sławi je wówczas, gdy objawiło się i dopełniło bądź
to w życiu całego ludu, bądź poszczególnej jednostki.
W ten sposób miłosierdzie jest poniekąd przeciwstawione sprawiedliwości Bożej,
okazuje się zaś nie tylko w tylu wypadkach potężniejsze od niej, ale także
głębsze. Już Stary Testament uczy, że aczkolwiek sprawiedliwość jest prawdziwą
cnotą u człowieka, u Boga zaś oznacza transcendentną Jego doskonałość, to jednak
miłość jest od niej „większa”. Jest większa w tym znaczeniu, że jest pierwsza i
bardziej podstawowa. Miłość niejako warunkuje sprawiedliwość, a sprawiedliwość
ostatecznie służy miłości. Ów prymat, pierwszeństwo miłości w stosunku do
sprawiedliwości (co jest rysem znamiennym całego Objawienia), ujawnia się
właśnie poprzez miłosierdzie. Było to do tego stopnia oczywiste dla Psalmistów i
Proroków, że sam termin sprawiedliwość oznacza u nich zbawienie dokonane przez
Boga i Jego miłosierdzie (por. Ps 40 [39], 11; 98 [97], 2 n.; Iz 45, 21; 51, 5.
8; 56, 1). Miłosierdzie różni się od sprawiedliwości, a jednak jej się nie
sprzeciwia, skoro założymy w dziejach człowieka — tak jak to czyni już Stary
Testament — obecność Boga, który związał się już jako Stwórca szczególną
miłością ze swoim stworzeniem. Do natury zaś miłości należy, to, że nie może ona
nienawidzić i pragnąć zła tego, kogo raz sobą obdarzyła: Nihil odisti eorum que
fecisti — „niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś” (Mdr 11, 24). Te słowa
wskazują na najgłębszą podstawę stosunku pomiędzy, sprawiedliwością a
miłosierdziem w Bogu, w Jego stosunku do człowieka i do świata. One mówią, iż
życiodajnych korzeni oraz najgłębszych racji tego stosunku musimy szukać u
„początku”, w samej tajemnicy stworzenia. One też — już w kontekście Starego
Przymierza — zapowiadają pełne objawienie Boga, który „jest miłością” (J 4, 16).
Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania. Ukształtowana ona w sposób
szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę
Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje
zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi
się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię
odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo
góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje
się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) — ta prawda, wypowiedziana ongiś do
Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę
doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18,
8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a
zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism
Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w
przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a
jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9).
IV
PRZYPOWIEŚĆ O SYNU MARNOTRAWNYM
Analogia
5. Już u progu Nowego Testamentu odzywa się w Ewangelii św. Łukasza swoisty
dwugłos o Bożym miłosierdziu, w którym mocnym echem rozbrzmiewa cała
starotestamentalna tradycja. Dochodzą tu do głosu owe treści znaczeniowe, które
związały się ze zróżnicowanym słownictwem Ksiąg Starego Przymierza. Oto Maryja
na progu domostwa Zachariasza wielbi całą duszą „chwałę Pana swego” za „Jego
miłosierdzie”, które „z pokolenia na pokolenie” staje się udziałem ludzi
żyjących w bojaźni Bożej. Następnie, wspominając wybranie Izraela, głosi
miłosierdzie, na które „wspominał” stale Ten, który go wybrał5.
Z kolei zaś przy narodzinach Jana Chrzciciela, w tymże samym domu, ojciec jego,
Zachariasz, błogosławiąc Boga Izraela, sławi to miłosierdzie, jakie On „okaże
ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze”6.
W nauczaniu samego Chrystusa ten odziedziczony ze Starego Testamentu obraz
doznaje uproszczenia i pogłębienia zarazem. Widać to może najlepiej na
przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32), w której słowo „miłosierdzie”
nie pada ani razu, równocześnie zaś sama istota miłosierdzia Bożego
wypowiedziana zostaje w sposób szczególnie przejrzysty. Służy temu nie samo
słownictwo, jak w Księgach starotestamentalnych, ale analogia, która najpełniej
pozwala zrozumieć samą tajemnicę miłosierdzia, jakby głęboki dramat rozgrywający
się pomiędzy miłością ojca a marnotrawstwem i grzechem syna.
Ten syn, który otrzymuje od ojca przypadającą mu część majątku i z tą częścią
opuszcza dom, aby w dalekich stronach wszystko roztrwonić „żyjąc rozrzutnie”, to
poniekąd człowiek wszystkich czasów, począwszy od tego, który po raz pierwszy
utracił dziedzictwo łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Analogia jest w tym
miejscu bardzo pojemna. Przypowieść dotyka pośrednio każdego złamania przymierza
miłości, każdej utraty łaski, każdego grzechu. Mniej uwydatnia się w tej
analogii niewierność całego ludu Izraela, tak jak to miało miejsce w tradycji
prorockiej, ale również i tam sięga analogia marnotrawnego syna. Ten syn „gdy
wszystko wydał (...) zaczął cierpieć niedostatek” tym bardziej, że „nastał
ciężki głód w owej krainie”, do której udał się, opuszczając dom ojcowski. I w
tym stanie rzeczy pragnął pożywić się czymkolwiek, bodaj tym, czym „żywiły się
świnie”, które podjął się pasać u „jednego z obywateli owej krainy”. Ale nawet
tego nikt mu nie chciał podać.
Analogia wyraźnie przesuwa się ku wnętrzu człowieka. Dziedzictwo, które otrzymał
od ojca, było pewnym zasobem dóbr materialnych; jednakże ważniejsza od tych dóbr
była godność syna w domu ojca. Sytuacja, w jakiej się znalazł wraz z utrata
owych dóbr, musiała mu uświadomić tę właśnie utraconą godność. Nie myślał o tym
w przeszłości, wówczas kiedy domagał się od ojca swojej część majątku, ażeby
pójść z nią w świat. I zdaje się nie uświadamiać sobie tego nawet i teraz, kiedy
mówi do siebie: „Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja
tu z głodu ginę”! Mierzy siebie miarą tych dóbr, które utracił, których „nie
ma”, podczas gdy najemnicy w domu jego ojca „mają”. Słowa te świadczą przede
wszystkim o stosunku do dóbr materialnych. A jednak poza powierzchnią tych słów
kryje się cały dramat utraconej godności, świadomość zmarnowanego synostwa.
I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu:
Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien
nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.).
Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez
całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej
lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy
decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie —
lecz nie na prawach syna, ale najemnika — zewnętrznie biorąc zdaje się działać
ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty
świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z
pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do
niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje
podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć
prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje,
iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej
godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją
wyrusza w drogę.
W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo
„sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia
„miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości
do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą
treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się
miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości,
ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co
otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby — po powrocie — pracując w domu ojca
jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się
jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej
zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek
sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część
majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym
swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go
godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w
jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś
stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn
marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej
widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze
przysługiwać w domu ojca.
Szczególna koncentracja na godności człowieka
6. Ten precyzyjny rysunek stanu duszy marnotrawnego syna pozwala nam z podobną
precyzją zrozumieć, na czym polega miłosierdzie Boże. Nie ulega wszak
wątpliwości, iż w tej prostej, a tak wnikliwej analogii postać ojca odsłania nam
Boga, który jest Ojcem. Postępowanie tego ojca z przypowieści, cały sposób
zachowania się, który uzewnętrznia wewnętrzną postawę, pozwala nam odnaleźć
poszczególne wątki starotestamentalnej wizji Bożego miłosierdzia w zupełnie
nowej syntezie, pełnej prostoty i głębi zarazem. Ojciec marnotrawnego syna jest
wierny swojemu ojcostwu, wierny tej swojej miłości, którą obdarzał go jako syna.
Ta wierność wyraża się w przypowieści nie tylko natychmiastową gotowością
przyjęcia go do domu, gdy wraca roztrwoniwszy majątek. Wyraża się ona jeszcze
pełniej ową radością, owym tak szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie,
że to aż budzi sprzeciw i zazdrość starszego brata, który nigdy nie odszedł od
Ojca i nie porzucił jego domu.
Ta wierność samemu sobie ze strony ojca — znany już rys starotestamentalnego
hesed — znajduje równocześnie szczególny wyraz uczuciowy. Czytamy, że skoro
tylko ojciec ujrzał wracającego do domu marnotrawnego syna, „wzruszył się
głęboko, wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go” (Łk 15,
20). Ów ojciec niewątpliwie działa pod wpływem głębokiego uczucia i tym się
również tłumaczy jego szczodrość wobec syna, która tak oburzyła starszego brata.
Jednakże podstaw do owego wzruszenia należy szukać głębiej. Oto ojciec jest
świadom, że ocalone zostało zasadnicze dobro: dobro człowieczeństwa jego syna.
Wprawdzie zmarnował majątek, ale człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono
jakby odnalezione na nowo. Wyrazem tej świadomości są słowa, które ojciec
wypowiada do starszego syna: „trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat
twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk 15, 32). W tym samym
rozdziale Ewangelii św. Łukasza czytamy przypowieść o znalezionej owcy (por. Łk
15, 3-6), a z kolei o odnalezionej drachmie (por. Łk 15, 8 n.), i za każdym
razem uwydatniona jest taka sama radość, jak w wypadku syna marnotrawnego. Owa
ojcowska wierność sobie jest całkowicie skoncentrowana na człowieczeństwie
utraconego syna, na jego godności. Radosne wzruszenie w chwili jego powrotu do
domu tym nade wszystko się tłumaczy.
Można przeto — idąc dalej — powiedzieć, że miłość do syna, która wynika z samej
istoty ojcostwa, niejako skazuje ojca na troskę o godność syna. Troska ta jest
miarą jego miłości, tej miłości, o której później napisze św. Paweł, że
„cierpliwa jest, łaskawa jest (...) nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie
pamięta złego”, że „współweseli się z prawdą (...) we wszystkim pokłada nadzieję
(...) wszystko przetrzyma” i że „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 4-8). Miłosierdzie
— tak jak przedstawił je Chrystus w przypowieści o synu marnotrawnym — ma
wewnętrzny kształt takiej miłości, tej, którą w języku Nowego Testamentu nazwano
agape. Miłość taka zdolna jest do pochylenia się nad każdym synem marnotrawnym,
nad każdą ludzką nędzą, nade wszystko zaś nad nędzą moralną, nad grzechem. Kiedy
zaś to czyni, ów, który doznaje miłosierdzia, nie czuje się poniżony, ale
odnaleziony i „dowartościowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko radość z tego,
że „się odnalazł”, z tego, że „ożył”. A ta radość wskazuje na dobro
nienaruszone: przecież syn, nawet i marnotrawny, nie przestał być rzeczywistym
synem swego ojca; wskazuje także na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem
był w wypadku marnotrawnego syna powrót do prawdy o sobie samym.
Tego, co się dokonało pomiędzy ojcem a synem z Chrystusowej przypowieści, nie
sposób ocenić „od zewnątrz”. Nasze uprzedzenia na temat miłosierdzia są
najczęściej wynikiem takiej właśnie zewnętrznej tylko oceny. Nieraz na drodze
takiej oceny dostrzegamy w miłosierdziu nade wszystko stosunek nierówności
pomiędzy tym, kto je okazuje, a tym, który go doznaje. I z kolei gotowi jesteśmy
wyciągnąć wniosek, że miłosierdzie uwłacza temu, kto go doznaje, że uwłacza
godności człowieka. Przypowieść o synu marnotrawnym uświadamia nam, że jest
inaczej: relacja miłosierdzia opiera się na wspólnym przeżyciu tego dobra, jakim
jest człowiek, na wspólnym doświadczeniu tej godności, jaka jest jemu właściwa.
To wspólne doświadczenie sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i
swoje czyny w całej prawdzie (takie widzenie w prawdzie jest autentyczną
pokorą); dla ojca zaś właśnie z tego powodu staje się on dobrem szczególnym: tak
bardzo widzi to dobro, które się dokonało na skutek ukrytego promieniowania
prawdy i miłości, że jak gdyby zapomina o całym złu, którego przedtem dopuścił
się syn.
Przypowieść o synu marnotrawnym wyraża w sposób prosty i dogłębny rzeczywistość
nawrócenia. Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem działania miłości i
obecności miłosierdzia w ludzkim świecie. Właściwym i pełnym znaczeniem
miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i najbardziej
współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy materialne. W swoim
właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie,
jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła,
które jest w świecie i w człowieku. W takim znaczeniu miłosierdzie stanowi
podstawową treść orędzia mesjańskiego Chrystusa oraz siłę konstytutywną Jego
posłannictwa. Tak też rozumieli i tak urzeczywistniali miłosierdzie wszyscy Jego
uczniowie i naśladowcy. Nie przestała ona nigdy objawiać się w ich sercach i
czynach jako szczególnie twórczy sprawdzian tej miłości, która „nie daje się
zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwycięża” (por. Rz 12, 21). Trzeba, ażeby to
właściwe oblicze miłosierdzia było wciąż na nowo odsłaniane. Naszym czasom
wydaje się ono — pomimo wszelkich uprzedzeń — szczególnie potrzebne.
encykliki •
DALEJ ---> |
